предстает наиболее употребляемым человечеством в повседневности, оно звучит повсюду, раздается из различных массмедийных пространств, — будь‑то слащавых песен
и текстов о любви, патетичных идеологических речей, слезливых сериалов, многочисленных телевизионных шоу, из попыток научного объяснения ее воспламенения в духе нашего времени химическими веществами в крови, гормональными интоксикациями, притягивающими феромонами или органикой нейронных связей… Эти чудовищные формы девальвации любви, которые обретают все более прогрессивный характер, заставляют серьезно прислушаться к Бадью, который говорит о необходимости защиты любовного переживания в нашем мире. Именно это лежит в основании одного из его пунктов, о которых Бадью говорит так: «Это не какая-то программа, не перечень, это таблица возможностей, таблица естественно абстрактная и неполная»
. Упомянутый четвертый пункт (из восьми обозначенных) звучит так:
«Любовь следует переизобрести (так называемый пункт Рембо), но для начала просто взять под защиту»
Думаю, именно такого рода этическая позиция чрезвычайно важна и просто необходима в нашем мире. Если продолжить мысль Бадью о пунктах как о перечне возможностей, то хочется сказать, что речь идет о возможностях нашего мира, который слишком далеко зашел в упразднении символических ориентиров. Каким образом возможно защитить это основополагающее для субъекта переживание в нашем мире, — в мире, который «…доводит до крайности служение благам», в мире, который озабочен производством различных воображаемых форм, лежащих в области ненасытного потребления, в мире гротескной биологизации человеческой субъективности? Быть может, вновь и вновь продуцируя дискурс о любви?
Как известно, Бадью именно психоанализу Лакана отдает первенство в глубине осмысления любовного переживания. Сам же Лакан по разному поводу не устает повторять, что на первом плане у Фрейда стоит этическое исследование «простых взаимоотношений между мужчиной и женщиной». Конечно, в устах Лакана сочетание «простых взаимоотношений» обретает ироничную нотку, — они не так просты, какими предстают наивному взгляду. Не случайно в «Трех очерках по теории сексуальности» Фрейд отмечал, что «простое» притяжение между
мужчиной и женщиной «…является проблемой, нуждающейся в объяснении, а не чем-то само собой понятным, что имеет своим основанием химическое притяжение».
Попробую сделать несколько неожиданный ход, пытаясь двигаться не в привычной манере от Лакана к Бадью, а, наоборот, от Бадью к Лакану, взяв за основу разъяснения самого Бадью по
поводу этого четвертого пункта, которые умещаются всего в два абзаца. Бадью начинает свои разъяснения так:
[quote]«Любви — как процедуре истины, относящейся к Богу как таковому и различию в качестве различия, — угрожают со всех сторон»[/quote][/color]
Итак, любовь утверждается Бадью в качестве процедуры истины. Как известно, Бадью говорит о четырех процедурах истины — в его размышлениях истина бывает научной, художественной, политической или любовной. Истина всегда предстает как нечто исключительное и редкостное, как то, что не обнаруживается в поле знаемого. Все перечисленные процедуры истины носят событийный, а значит, непредсказуемый характер. Любовная встреча субъекта в размышлениях Бадью предстает событием того же порядка, что любая художественная находка, — будь то изобретение Шенбергом додекафонии или написание Пикассо «Авиньонских девиц»; того же порядка что и любое научное открытие, например, создание французским математиком Гротендиком теории топосов; того же порядка, что эпизод политики освобождения — к примеру, революция в Китае 1965–67 годов. Процесс истины начинается с решения строить свои отношения с точки зрения новизны событийного пополнения, это всегда «возможность решиться на новый способ быть» и действовать.
В любовной встрече происходит расстройство привычного порядка бытия субъекта, — Бадью подчеркивает, что само французское выражение tomber amoureux — дословно, «упасть
в любовь» — свидетельство этой неожиданности. Это расстройство привычного порядка не всегда приятно и выносимо субъектом. Любовная встреча производит разрыв в знаемом о себе, «…под влиянием любовной встречи — и если я хочу быть ей действительно верным — я должен перестроить снизу доверху мой обычный способ «обживать» мою ситуацию» .
Отсюда опасность, подстерегающая субъекта во всех процедурах истины, в том числе и в любовной. Опасность эта заключается в том, что есть искушение покинуть эту ситуацию, обратившись к комфортным благам, «…уступить, вернуться в лоно простой принадлежности к «обычной» ситуации, вымарать последствия незнаемого» . Именно поэтому, в этом охвате процессом истины всегда требуется доля настойчивости субъекта, его готовности к риску. Быть может, именно о такого рода угрозе любовному переживанию и идет речь? Отсюда
вечный соблазн помещения любовного переживания в плоскость «услужливых» и понятных благ, что и предстает способом ее укрощения?
Но прежде, задумаемся, что позволяет говорить о любви как о «различии в самом качестве различия»… Быть может, это намек на уход от нарциссических форм влюбленности, в которых происходит достройка собственной идеальности посредством образа другого, когда отношения строятся с миражом собственного идеального я? В нарциссических отношениях другой, в которого я влюблен, парадоксальным образом всегда уже я сам, я идеальный, получивший в этих отношениях то, чего мне недостает. В такого рода воображаемых отношениях нет различий с другим, нет отношений с радикальной инаковостью другого.
Но это, пожалуй, слишком очевидная попытка помыслить различие. Попробую подойти к различию иначе.
Быть может, возможность помыслить различие лежит в поле высказывания, что «…любовь — это то, исходя из чего осмысляется Двоица в расколе господства Единого, образ которого она
сохраняет», что, к примеру, хорошо проявлено в андрогинном мифе о предсуществующем единстве полов?! Тайна любви — это всегда тайна Двоицы, тайна напряжения в различенности полов, мужского и женского, как двух радикально различных способов обнаружения себя в мире. Любовь «заявляет о своей верности чистой Двоице, которую основывает и делает
родовой истиной того, что существуют мужчины и женщины» .
В семинаре «Encore» Лакан производит логическую дедукцию Двоицы полов: разделение мужского и женского миров производится Лаканом посредством логических операций отрицания, кванторов всеобщности и существования, чтобы определить женщину как «не-все», а мужской полюс как полюс «всего». Любовь всегда предстает напряжением этой парадоксальной Двоицы, «…которая сама по себе пребывает в стихии не-отношения, развязанного. Она есть «причал» к Двоице как таковой». Другими словами, любовь влечет появление истины о сексуальном различии, о различии мужского и женского, истины, «…высвобожденной от знания, в особенности от знания тех, кто любит друг друга. Любовь есть производство, в верности событию-встрече, истины про Двоицу» И даже сексуальный экстаз, когда возможно «…на один короткий миг, симулировать в своей плоти достижение состояния, когда субъекта
нет нигде», и который часто мнится как сверкающий миг единства в абсолютном слиянии, при внимательном рассмотрении далек от такого рода идиллии. Психоанализ усматривает глубинное сродство и эквивалентность между оргазмом и некоторыми формами тревоги. Лакан не раз говорит о возможности возникновения оргазма на пике тревожной ситуации, именно поэтому и происходит зачастую ее эротизация, при которой субъект пытается воспроизвести эту ситуацию вновь и вновь.
Другими словами, двум телам не стать одним, «…для тела невозможно настолько обвиться вокруг тела другого, чтобы включить его в свое и переварить подобно фагоциту. Поэтому и приходится довольствоваться небольшим объятием».
Вернемся вновь к размышлениям Бадью об угрозе любовному переживанию в современном нам мире. Бадью продолжает:
«Угроза идет слева со стороны либертинства, в рамках которых любовь сводится к вариациям на тему секса, и справа, со стороны либеральной концепции любви, в рамках которых она подчиняется брачному контракту»
Итак, любовь в современном нам мире сводится к вариациям на тему секса. Может возникнуть вопрос — что в этом сведении любви к сексуальному наслаждению от угрозы? Разве сек‑
суальное наслаждение в любовных отношениях не является практикой любви в самом строгом смысле этого понимания?! Попробуем присмотреться к сути этой тенденции современности
более внимательно. Может угроза связана с тем, что секс в современном мире парадоксальным образом потерял измерение сексуальности?
Вспомнились слова Барта о том, что в Японии «…сексуальность присутствует в сексе, а не где либо еще; в Соединенных Штатах, наоборот — сексуальность повсюду, но только не в самом
сексе».
Похоже, сейчас это тенденция не только Соединенных Штатов Америки. Практически все потребляемое в нашем мире помечается словом сексуальное: части тела, губы, ресницы, взгляд,
блузки, машины, блюда в ресторане… Любой предмет фетишизации, дабы оправдать свое существование, просто обязан нести на себе печать сексуального, сосуществуя с утопающими в экстазе лицами на рекламных поверхностях. При этом сама сексуальность становится простым товаром для потребления, а значит предельно прагматизированной, помещенной в логику полезности. В рамках сексуальности, о которой говорят на страницах гламурных журналов, сексуальный акт рассматривается как признак стабильной, здоровой и успешной жизни, а его необходимость связана почти с принудительностью оргазма.
Очевидно, что такое положение дел связано с основным структурирующим фантазмом современности как правом на безграничное наслаждение. Но это не все. Трудно не согласиться
с разработкой самой аксиоматики наслаждения Мильнером, — а именно, с мыслью о том, что сексуальные наслаждения в нашем мире предстают горизонтом любого наслаждения: это
тот «максимум, с которым соизмеряются все прочие наслаждения».
Мильнер довольно определенно говорит на этот счет: «современное наслаждение заслуживает своего имени лишь
постольку, поскольку отражает генеалогическое странствие, связывающее его с половым актом». В этой логике любовь и оказывается намертво связана с темой счастливой сексуальности.
Мильнер справедливо замечает, что «Церковь, предлагая любовь в качестве главного средства от СПИДа, просто-напросто оглашает саму основу нынешнего расклада». Впрочем, можно возразить — разве любая другая парадигма наслаждения, скажем, античная, не связана также с логикой соития? Мильнер убедительно демонстрирует, что античная парадигма наслаждения только при поверхностном взгляде лежит в той же логике, радикальное отличие заключается в том, что античная парадигма не рассматривала сексуальное наслаждение в логике возможного; «соитие вообще есть опыт радикальной невозможности. Греческое имя невозможного — апейрон».
Трудно сейчас не вспомнить слова Фрейда о том, что в процессе развития культуры из сексуального было извлечено так много божественного и сакрального, что остаток этого извлечения
в конце концов подпал презрению. Именно поэтому, современный нам мир, проявляя невиданные доселе формы одержимости сексом, в то же самое время демонстрирует неведомые ранее
в истории человечества формы профанации эроса. Сакральное измерение эротизма, метафизика пола, оказываются безвозвратно утрачены.
[quote] Кстати, в этом же направлении действует другая тенденция современности, — биологизация эроса, превращение его в животный инстинкт, в суррогатный субпродукт неких нстинктивноживотных начал.[/quote][/color][/b]
Мильнер справедливо замечает, что в мире, где почти отсутствует нехватка, сексуальное наслаждение подменяет «собою в качестве парадигмы еду и питье», — сексуальность и голод распределяются по принципу взаимодополнительности, то есть сексуальное наслаждение оказывается ответом на изобилие потребления остального вокруг.
После сказанного, думаю, понятными будут слова Бадью о том, что:
«Первые отстаивают право демократического индивида на наслаждение во всех его формах, не замечая того, что в мире рыночной диктатуры они выступают пособниками промышленной порнографии, которая является сегодня крупнейшим глобальным рынком. Вторые видят в любви договор между двумя свободными и равноправными индивидами, то есть без конца задаются вопросом, уравновешиваются ли выгоды одного выгодами другого»
Что касается второй угрозы, она думаю, предстает более чем понятной в нашем мире экономического обустройства. Сами слова, — брачный контракт, партнеры по контракту — слишком
красноречиво говорят за себя. Логика экономического просчета, выигрыша, накопления, — все это привычное обрамление «любви» в раскладе экономического хозяйствования. Любовь предстает как необходимый сопутствующий товар брачных отношений, а раз речь идет о товаре, то этот товар просто необходимо поместить в логику взаимовыгодного обмена, окупаемости и желательно, минимизации затрат.
Можно пойти, конечно, еще дальше, сказав, что сам институт брака, оформляющий любовное переживание, также предстает способом укрощения, может даже и уничтожения любовного
переживания. Ведь это также попытка поместить любовное переживание в логику просчета, в понятные для себя и для окружающих отношения. При том, что дление событийного статуса
любви подразумевает полную непредсказуемость и непредвиденность этих отношений, в любовном переживании не может иметь место просчет, даже в качестве обещания вечной любви.
Быть может, именно это хотел сказать Лакан фразой: «Знание о том, что сделает ваш партнер, не служит доказательством любви»?!
Вспомнилась паскалевская формула брака у Жижека: «Вы кого-то очень сильно любите? Тогда женитесь, превратите в ритуал ваши любовные отношения, чтобы исцелиться от болезненной привязанности, чтобы заменить ее скучной повседневностью».
Впрочем, хочется думать, что не все так просто, ведь сам брак можно рассматривать как символический ориентир, поддерживающий любовное переживание. Ведь по справедливому замечанию Лакана: «Любовь — это факт культуры. Дело даже не в том, что «сколь многие не любили бы вовсе, не доведись им слышать о любви прежде», как сформулировал это блестяще Ларошфуко, а в том, что о любви не было бы и речи, если бы не существовало культуры. И это заставляет нас строить рассуждения об отношениях мужчины и женщины совершенно иначе, на что указывал и сам Фрейд, подчеркивая, что соединение между ними могло произойти и совсем иным образом».
Как бы то ни было, и первая, и вторая тенденции лежат в поле обмена благ, эквивалентом таковых может являться сексуальное наслаждение, возведенное в ранг полезного продукта
потребления, вменяемого во взаимную обязанность доставления друг другу наслаждения, с одной стороны, или более осязаемые материальные объекты с другой. Но, по сути своей, эти
тенденции ничем не отличаются, — это всегда поле взаимовыгодного обмена благами. Думаю, именно это имел в виду Лакан, сказав, что капитализм начинается «…с отправки секса на свалку».
Бадью завершает пассаж словами: «В обоих случаях мы остаемся внутри доктрины, согласно которой все существующее находится в ведении арбитражного суда индивидуальных интересов. Разница между вольнодумцами и либералами — и те и другие единственной нормой жизни считают удовлетворение индивидов — лишь в том, что первые имеют в виду желание, а вторые — спрос»
Это чрезвычайно важное замечание Бадью, —
все такого рода попытки концептуализации любви, не что иное, как происходящее на уровне индивидуальных интересов двух субъектов, вовлеченных в процесс потребления, накопления благ и просчета взаимных выгод. Надеюсь, не излишней прозвучит сейчас мысль, что любовное переживание находится по ту сторону любых благ и обладаний; и не слишком банальной мысль о том, что в любви мы любим другого не за список достоинств, не за те или иные качества, обнаруживаемые в другом; о том, что любовь — это не опыт обладания другим, хотя разные исследователи и отмечают военно-захватнический словарь любви.
Ведь в противном случае мы оказываемся все в той же логике обмена благами в просчете, «что мне другой может дать, в какой обмен или взаимное обогащение я могу вступить с другим»?
Интересно, что Люс Иригарей усматривает эту логику стремления к обладанию другим и в привычном послании влюбленного субъекта другому: «Я люблю тебя». Именно поэтому она заме‑
няет формулу «я люблю тебя» на «j` aim à toi», что можно перевести как — «я люблю (в направлении) к тебе», что означает, «что я не рассматриваю тебя ни как прямое, ни как косвенное
дополнение к самому себе… ты становишься моей (моим) не в качестве добычи: уважая свой характер, свое прошлое, свои планы на будущее, в равной степени уважаю их и у тебя».
Начиная следующий абзац, Бадью произносит решающую фразу:
[quote]«Наперекор такому взгляду на вещи следует стоять на том, что любовь начинается по ту сторону желания и спроса, каковые она, однако, охватывает»[/quote][/color][/b]
Здесь может оказаться непонятным слово «желание», но речь идет отнюдь не о бессознательном желании как основной движущей силе субъекта, а скорее о том, что выдается за таковое
в нашем мире, точнее, результат его приручения и укрощения. В понимании этого может помочь следующая фраза Лакана:
«… желание вещь меркантильная, котировки его в культуре опускаются и подымаются и уровень любви и формы ее зависят от цены, по которой желание идет на рынке. Любовь, будучи, как справедливо говорят философы, ценностью, есть продукт
идеализации желания».
Другими словами, современное нам идеологическое пространство навязывает объекты желания, которые «глядят» на нас с каждой витрины, само рыночное пространство и предстает механизмом, навязывающим субъекту способ желать, предоставляя приманки-фетиши его желания. Трудно в связи с этим не вспомнить слова Фрейда в связи с тем, что самое глубокое различие между особенностями любовной жизни в античности и в нашем мире заключается в том, что мы делаем ударение на объекте влечения, тогда как в античности ударение делалось на самом влечении.
Это позволяло Лакану также сказать чрезвычайно важную вещь, а именно:
«…активно вмешиваясь в любовь и даже находясь в ее центре, желание при этом не имеет к предмету любви ни малейшего отношения».
Любовный опыт не есть что-то привычное, обыденное, комфортное, приносящее блага, желаемое — ведь он затрагивает бытийное измерение субъекта. Бадью продолжает:
«Любовь — это экзамен Мира с точки зрения двоих, так что территория любви вовсе не в индивиде»
Территория любви не в индивиде, переводя на язык психоанализа — территория любви вовсе не в обмене в логике собственного я, еще хуже двух эго, двух индивидуальных начал. Мне представляется, что это самый важный жест мысли Бадью. Почему? Извлечением любви из пространства отношения двух индивидуумов, он извлекает любовное переживание из любой
логики благ — будь-то удовольствий или взаимной полезности! Кстати, лакановская мысль также страхует от такого рода связки. Ведь «благ, которые искушают субъекта, великое множе‑
ство», и дело анализа совсем не в том, чтобы открыть доступ субъекту к этим благам, Лакан добавляет: «…пресловутый американский путь именно таков». Этика психоанализа не лежит
в поле служения благам, так как слишком явственно улавливает трагическое измерение переживания жизни. В основании любви лежит абсолютный выбор, который не может быть мотивирован никаким благом. Конечно, на ум приходит фигура Антигоны, вскрывающая загадку существа, лишенного всего человеческого, в смысле лишенности стремлений к тем благам, которые разделяются большинством.
Далее Бадью говорит о формировании субъекта в любовных отношениях в виде дисциплинированной конструкции:
«В любви субъект формируется, но не иначе, как в виде некоей дисциплинированной конструкции, которая не сводится ни к желанию, ни к равноправному контракту ответственных индивидов»
Что имеется в виду? Быть может любовная сублимация? Как известно, образцом любовной сублимации для Лакана предстает куртуазная любовь, в которой он усматривает явное сродство с традициями мистического опыта, такими как индусская и тибетская эротика. Но дело, как мне представляется, совсем не в том, что куртуазная любовь — это возвышенная любовь
или любовь, помешенная в строгую дисциплину аскезы удовольствия. Напомню, что есть и прямо противоположная точка зрения на куртуазную любовь, согласно которой в силу вечного откладывания сексуального акта эта любовь так и остается исключительно на уровне сексуального желания. Важно другое, а именно, то, на что обращает внимание Лакан, — в куртуазной любви нет объекта любви. Женский объект в куртуазной любви оказывается лишен «какой бы то ни было реальной субстанции», другими словами, объект любви выполняет исключительно символическую функцию. Лакан отмечает: «Творческая задача куртуазной поэзии состоит в том, чтобы создать, согласно присущему искусству способу сублимации, объект, сводящий с ума, чтобы создать нечеловеческого партнера». Что это как не радикальное изъятие любовного опыта из воображаемой структуры нарциссических отношений, в которой всегда уже нет нехватки? Все размышления Лакана о куртуазной любви, в конечном счете, ведут к тому, что это особый вид организации означающего, связанный с определенной аскетической практикой, в которой максимально проявлена этическая функция эротизма.
Здесь мы наталкиваемся на чрезвычайно тонкий и интересный момент, — с психоаналитической точки зрения плодотворность эротизма для этики заключается в том, что техники
куртуазной любви являются техниками торможения или предварительного условия сексуального акта, в том, что они разворачиваются по ту сторону принципа удовольствия, когда в лака‑
новском смысле поддерживается «удовольствие желать». Сам же акт слияния может представать в качестве мистического единения, по словам Лакана, отсылающего к индийской и тибетской эротике. Быть может, так можно помыслить суть формирующегося в любви субъекта как дисциплинированной конструкции?
Вернемся вновь к чтению, Бадью продолжает:
«В любви сказывается неистовство, безответственность, творение. Длительность любви не зависит от частного удовлетворения желания и спроса. В ней говорит новое мышление, единое содержание которого обращено на разделение и его следствия. Придерживаться пункта любви в высшей степени поучительно в отношении того видоизменения, к которому обязывает индивида так называемая суверенность индивида»
Бадью говорит о том, что любое событие, имеющее отношение к истине, необходимым образом помечено аффектом. В любви это счастье, в науке — радость или интеллектуальное
блаженство, в политике — энтузиазм, в искусстве — удовольствие. Аффект предстает отнюдь не замутненным сознанием, а свидетельством охваченности субъекта процессом истины,
в котором проявляется все неистовство субъекта, способного к творению, к сублимационному процессу. К тому, как именно сублимация проявлена в любовном переживании, я еще вернусь сквозь прочтение следующего высказывания Бадью.
Сейчас же важно прояснить, что может иметь в виду Бадью, говоря о том, что содержание любви обращено на разделение и его следствия.
Быть может, это намек на то, что Лакан обозначает причиной желания субъекта, которая, как известно, вопреки наивному взгляду, отнюдь не то, к чему устремлен субъект и чем он заво‑
рожен, причина желания — не в тех образах, которые индуцируют в субъекте любовное переживание, а в том, что толкает его на поиск, в изначально утраченном объекте, который
и делает возможным любовный опыт?!
В психоаналитическом смысле субъект любит нехваткой. Ключевое для психоаналитического понимания любви высказывание Лакана: в любовных отношениях субъект приносит в дар нечто такое, чего он, по сути дела не имеет. Нехваткой невозможно обладать, это не обладание утратой, скорее это утрата предшествующего мифического обладания, что и заставляет субъекта пускаться в любовные приключения. Любовный опыт, из сказанного выше, это опыт, в котором есть возможность не обрести нечто, а сохранить нехватку в отношениях, — в этом риск, и в этом подстерегающие опасности любви. Жижек прав, отмечая, что, цитируя замечательную фразу Лакана о любви как принесении в дар того, чем субъект не обладает, забывают добавить фразу — «кому-то кому это не нужно».
Другими словами, тому, кто также сможет выдержать бремя нехватки, выдержать любовный опыт как опыт, по ту сторону идеализаций, восполнений, обретений, обладаний, связываний с другим.
В семинаре «Образования бессознательного» Лакан так комментирует свое высказывание: «…для мужчины любить означает давать то, чего он не имеет, фаллос, существу, которое этим фаллосом не является».
Здесь он ярко дает понять, что проблема любви не схватываема в воображаемом регистре, она касается «проблемы глубокого разделения» мужского и женского. В психоаналитическом смысле, чтобы «иметь фаллос, чтобы быть в состоянии им воспользоваться, важно как раз не быть им. В условиях же, когда обнаруживается, что субъект есть фаллос — а субъект не
только имеет его, но он и есть: для мужчины это, несомненно, да и женщина, при определенном стечении обстоятельств … вынуждена бывает им быть — опасность налицо».
В воображаемой нарциссической полноте опасность такого отношения к другому очевидна, — она всегда связана с параноидальной позицией по отношению к другому, порождающей всплеск агрессии, исходящей из идеи обладания другим.
Бадью завершает свою речь следующими словами:
«В самом деле, любовь учит тому, что индивид как таковой есть не что иное, как пустое место и сам по себе ничего не значит. Уже в силу этого урока любовь достойна того, чтобы рассматривать ее как благородное и трудное дело нашего времени»
Индивид есть не что иное, как пустое место! Эта мысль представляется чрезвычайно важной. Ведь влюбленность как раз, в отличие от любви, обнаруживается в поле оптических иллюзий,
обманов, заставляющих нас видеть другого и себя в выгодном свете, исходя из вечной проекции собственного я в образ другого, который и предстает в связи с этим отнюдь не пустым,
а напротив, полным. Любовный же опыт, из сказанного выше, обнаруживается по ту сторону воображаемого регистра, доминантой которого зачастую и является визуальный аспект, так
нещадно эксплуатируемый сегодня. И дело совсем не в том, что с любовью я нечто обретаю, об этом прекрасно рассуждает Жижек: «… с любовью я ТОЖЕ НИЧТО, но то Ничто, которое смиренно знает о себе, Ничто парадоксальным образом обогащенное осознанием своей недостаточности. Жижек, по сути, повторяет мысль Лакана, подчеркивая, что «…только испытыва‑
ющее недостаток, уязвимое существо способно любить», отсюда и проистекает важнейшее понимание, а именно, несовершенство в поле любви выше совершенства. Удивительную вещь
говорит Бадью о субъекте, индуцированном верностью любовной встрече, это субъект вне человеческой природы, он не имеет «…никакого природного, «естественного» предсущество‑
вания. Влюбленные входят как таковые в состав одного субъекта любви, и тот избыточен по отношению к каждому из них». Задумаемся, это не алгебра складывания половинок, как следствие того мифа, который не дает покоя человечеству. В этой алгебре — парадоксальная логика вечно обнаруживаемой избыточности этих отношений. Хочется верить в то, что любовный опыт не вытравить никакими идеологическими мифологемами современности, никакими попытками объяснения любви, он всегда окажется больше таковых.
Быть может, сам отказ от идеи обладания другим, понимание того, что его/ее взгляд, улыбка, голос, родинка, силуэт, запах, — все лишь метки проявления головокружительной и недо‑
стижимой инаковости другого, его отличия, сами по себе не имеющие никакого смысла, предстающие пустыми знаками, позволит освободить любовь от человеческих пределов?!… Ведь то, что я люблю в другом, вплоть до желания умереть от этой любви, это всегда нечто избыточное по отношению к индивидуальному бытию...
http://lacan.ru/wp-content/uploads/2017 ... nature.pdf
